Лекция 1

Дагестанские исторические хроники

Творческое усвоение памятников письменной литературы Ближнего и Среднего Востока имело в Дагестане своё логическое продолжение. С X в. создаются такие значительные сочинения узколокального характера, как «Ахты-наме» (X в.), «История Абу Муслима» (начало X в.), «История Ширвана и Дербента», охватывающая события с конца VIII в. вплоть до 1075 г., «Тарих Дагестан» (XIV в.), «Дербенд-наме» ал-Акташи (XVI в.). Одновременно с этим, создаются и одноаульные хроники: «История Цахура» (XIII в.), «История Каракайтага» (конец XV – начало XVI вв.), «История аула Куркли» (XV в.) [5].

Наряду с историческими трудами местных учёных, важное место в дагестанской литературе принадлежит также таким жанрам, как суфийская литература и хадисы. Ведь само распространение ислама в Дагестане шло в виде суфизма, который являлся религиозной философией ислама. Экземпляры Корана, комментарии к нему (тафсиры), рассказы о делах и поступках Пророка Мухаммада (хадисы), сочинения по мусульманскому праву, грамматике арабского языка, логике, истории, суфизму, этике, словари, художественное и поэтическое творчество пользовались в Дагестане большой популярностью.

Крупнейшим достижением в культурной жизни Дагестана было создание на арабском языке сочинений местных авторов, таких как Йусуф б. ал-Хусайн б. Дауд Абу Йакуб ал-Баби ал-Лакзи (ум. в 1089-90 г.) – знаток хадисов и историограф династии Аглабидов в Дербенте; Мухаммад ад-Дарбанди (ум. в первой половине XII в.) – автор уникального суфийского энциклопедического словаря «Базилик истин и сад тонкостей»; Мухаммад Рафи – автор исторической хроники, составленной в 1465.; Шабан из Обода (ум. в 1667 г.) – составитель обширного комментария на сборник хадисов ал-Багави; Мухаммад сын Мусы из Кудутля (ум. в 1717 г.) – автор грамматических сочинений и комментариев «Хашийа ала Чарпарди» («Комментарий на Чарпарди») и «Истиара»; Дауд из Усиша (ум. в 1757 г.) – автор «Хашийа Давуд» - комментария на грамматический труд Динкузи; Дамадан из Муги (ум. в 1724 г.) – составитель астрономических и медицинских трактатов; Мухаммад Тахир ал-Карахи (ум. в 1880 г.) – известный автор исторических хроник; Гасан Алкадари (1834-1910 гг.) – автор историко-поэтических и философских трудов «Диван ал-Мамнун» и «Джираб ал-Мамнун»; Назир из Дургели (1891-1935 гг.) – составитель библиографического справочника [6].

Анонимная средневековая дагестанская историческая хроника «Та’рих Абу Муслим» («История Абу Муслима»). Неизвестный прежде список обнаружен в лезгинском селении Мискинджа (Докузпаринский район Дагестана) и датирован 1262 г. хиджры (13.12.1845–19.12.1846г.), что делает его старейшим из сохранившихся до наших дней датированных списков сочинения. Предположительно, рукопись переписана в одном из лезгинских селений современного Южного Дагестана. Среди наиболее важных тем хроники «Та’рих Абу Муслим» – военная деятельность Абу Муслима по исламизации Дагестана и Ширвана, строительство Абу Муслимом и его сыновьями мечетей в различных селениях и насаждение местных правителей. Особый интерес представляет приводимый перечень потомков Абу Муслима и распределение между ними населенных пунктов региона. Изучение Мискинджинского списка (список И) показало, что его содержание, в целом, совпадает с изданным текстом сочинения (список А) в немного сокращенном виде. Вместе с тем, имеются и некоторые существенные отличия. В статье уточняются некоторые топонимические термины, а также впервые идентифицированы названия некоторых населенных пунктов современного Южного Дагестана и северо-востока Азербайджанской Республики. Следует подчеркнуть, что почти вся топонимическая номенклатура Мискинджинского списка локализуется на территории исторического расселения лезгин и других народов лезгинской группы. Это обстоятельство дает основание предполагать, что средневековое сочинение «Та’рих Абу Муслим» было создано уроженцем одного из населенных пунктов исторического Лезгистана. 

Дагестанцы находили еще в трудах античных историков и путешественников, со временем эти сведения накапливались и приобретали систематизированный характер. 

Этот процесс усилился и стал целенаправленным со второй половины VII века - периода соприкосновения дагестанцев с исламским миром, распространения и утверждения в крае мусульманской религии. Такие труды арабских историков, как «Книга драгоценных камней» Ибн Русте, «Книга путей и царств» ал-Истахрий, «Книга путей и царств» Ибн Хаукаля, «Книга о странах» Ибн ал-Факиха, «Книга сообщений и знаний» Масуди, «Книга завоевания стран» Ал-Баладзори содержат весьма ценные сведения о Дагестане и его народах. А позже, когда степень постижения арабо-мусульманской науки и культуры местными учеными достигла необходимого уровня, они стали по образцу и подобию прежних исторических сочинений создавать свои собственные произведения хроникального, мемуарного, эпистолярного характера. По общему признанию дагестанских востоковедов, этот процесс активно начался с XI века и плодотворно продолжался в последующие века. Результатом этой деятельности явились широко известные труды: «История Абу-Муслима», «История Ирхана», «История Ширвана и Дербенда», «Тарих Дагестан», «Дербенд-наме», «Ахты-наме», «Асари Дагестан». 

Сочинение исторических трактатов приобретало новую энергию и силу и становилось частью духовной жизни, атрибутом научно-художественной деятельности во время событий, ставших судьбоносными для народов, населяющих край. Таким событием в истории Дагестана явилась народноосвободительная борьба против колонизаторской политики царского самодержавия, продлившаяся почти на протяжении всего XIX века. В этот период, особенно во второй половине, появилось значительное количество поэтических произведений и научных трудов местных авторов, посвященных описанию причин, хода, перипетий этой борьбы, ее выдающихся руководителей и активных участников. Лейтмотивом этих произведений выступало прославление патриотизма, свободолюбия, стойкости народа, сражающегося за свою свободу и национальный уклад жизни, в них звучала гордость за его мужество и отвагу. 

В этом ряду находятся работы Мухаммед-Тахира аль-Карахи «Блеск дагестанских; сабель в некоторых шамилевских битвах», Хайдарбека Гени-чутлинского «Историко-биографические и исторические очерки»^ Гасанилава Гимринского «Газимухаммад», Исхака из Урмы «Эпоха Шамиля», «История шариатского восстания в Чечне и Дагестане 1877 года», Халила из Анпиды «Рассказы», Али Салтинского «Подарок братьям», Хаджи-Али из Чоха «Сказание очевидца о Шамиле», Асхаба из Сильды «Ункратлинское восстание 1871 года против русской администрации», Абдуразака из Согратля «История имамата и восстание 1877 года на территории Дагестана». Количество подобных сочинений значительно. Мы ограничиваемся названием тех из них, которые имеют непосредственное отношение к теме нашего исследования и которые написаны аварскими авторами. Эти сочинения созданы в первую очередь с целью сохранения исторической памяти народа, его героического прошлого для грядущих поколений. Они носят полифонический, сложный характер, ибо в них отражается мировоззрение народа, образ его мышления, картины жизни и быта, его традиции и обычаи, менталитет. В них включены образцы народного творчества, произведения художественной литературы того периода. Своеобразие этих произведений определяется сложившейся традицией, когда ученый-теолог-поэт творил на стыке религии, науки, литературы. Писались они вольно, раскованно в отличие от строгого, выдержанного научного стиля. И поэтому хроники дагестанских ученых являются плодотворным полем для приложения усилий представителей различных наук: философов, историков, культурологов, филологов. 

«Тарих Дагестан» о кавказском походе русов

В продолжение поста о дне великой Победы русов.
«Тарих Дагестан», сочинение муллы Мухаммада Рафи, историческая хроника освещающая историю Дагестана Х-ХIV вв. Хроника представляет собой свод четырех самостоятельных текстов и содержит рассказ о языческой Аварии, о доходах нуцала, о былом величии правителя Аварии, известной в арабской исторической и географической литературе IX-X вв. под названием Сарир, подробно освещаются вопросы исламизации дагестанского общества. Повествование охватывает период в несколько веков - от первых шагов ислама в горных районах Дагестана до XIV в.

    Любопытно свидетельство хроники об аварцах-язычниках:
    «Жители Дагестана были [раньше] неверными, порочными («гордыми, хвастливыми»), людьми [из населения] области войны. Они поклонялись идолам, были наделены мужеством и богатством, [вместе с тем] были более отвратительны, чем собаки. В каждом селении находились правители негодные, порочные (фаджируна), охваченные неверием и грехом. В каждом городе (балда) были преступные и грешные эмиры, которые «приказывают неодобряемое и удерживают от одобряемого».

В XV-XVII вв. одним из творческих центров в Дагестане становится Кумух. В первой половине XV в. здесь жили и работали Ахмад б. Ибрагим б. Мухаммад ал-Йамани (ум. в 1450г.), автор книги «وفق المراد» («Вафк ал-мурад» - «Соответствие предмету желаний») – религиозный деятель, мударрис, учёный, переписчик рукописей, распространитель ислама в Дагестане [9] и Али Кумухский (ум. в 1528г.), перу которого принадлежит «المختصر» («Ал-Мухтасар» - «Компендий»), многократно используемый учёными Дагестана и Египта.

Академик И.Ю. Крачковский, устанавливая время создания оригинальной местной литературы в Дагестане и на Северном Кавказе вообще, писал: «На Кавказе мы можем проследить две волны арабского влияния: первая, шедшая с ранними завоеваниями, не глубоко затрагивала местное население Закавказья, а вторая, медленно нараставшая с XVI в., постепенно создавала в Дагестане, Чечне, Ингушетии оригинальную местную литературу на арабском языке» [10]. Дагестанские ученые Г.Г. Гамзатов, М.-С.Саидов, А.Р.Шихсаидов несколько расширяют хронологический аспект данного вопроса. Они пришли к выводу, что следовало бы «продвинуть значительно вперёд хронологические рамки «второй волны» и отнести их к X-XV вв., или раннему этапу создания местной дагестанской литературы на арабском языке» [11].

В первый из указанных периодов в Дагестане возникает несколько центров арабо-мусульманской культуры – Дербент, Кумух, Акуша и др. Особое место отводилось Дербенту, который «был важнейшей опорой «арабизма» на Кавказе» [12].

В связи с накоплением богатой арабоязычной литературы с XVI-XVII вв. в Дагестане всё больше и больше возникает библиотек при мечетях, примечетских школах и в домах учёных-арабистов, пользующихся, по словам И.Ю. Крачковского, признанным авторитетом со стороны представителей всего мусульманского мира в целом [13]. Так, дагестанский учёный Мухаммад сын Мусы ал-Кудуки, путешествовавший по Египту, Хиджазу и Йемену и обосновавшийся в Алеппо, где и умер около 1717 г., был учеником шейха Салиха ал-Йамани (ум. в 1109/1698 г.) [14]. В 70-х гг. XIX в. другой дагестанец Мухаммад Тахир ал-Карахи (1809-1880) также поддерживал довольно тесные связи с мекканскими и египетскими учёными. Ал-Карахи получил хорошее образование в различных мадрасах, переходя, по сложившейся тогда традиции, из селения в селение. По его словам, он прошёл курс предметов в селениях Корода, в обществе Гидатль, в селениях Гагатль, Гонох [15].

Известный йеменский учёный-арабист аш-Шаукани, посетивший в конце XVIII в. Дагестан с восторгом писал об одном дагестанце: «...Я не видал похожего на него в умении хорошо выражаться, пользоваться чистым языком, избегать в беседе вульгаризмов, прекрасно произносить речь. При слушании его слов мной овладел такой восторг и радость, что даже дрожь пошла по мне» [16].

Уровень знаний вообще, арабского языка в частности, был очень высок, т.к. многие дагестанцы, получавшие образование в городах Арабского халифата, поддерживали контакты с учёными стран Ближнего Востока и Средней Азии.

История материальной и духовной культуры народов Дагестана даёт многочисленные свидетельства того, что данный регион никогда не находился в изоляции от других географических ареалов и исторических цивилизаций. Средневековье отмечено определёнными связями Страны гор с Европой и многими районами Востока, такими как Средняя и Передняя Азия, Индия и др. Известно, например, что сюда, в самую, казалось бы, отдалённую глушь, проникали не только образцы суфистики ал-Маари и ал-Фараби, не только мусульманские учения Египта, но и трактаты Аристотеля и Платона. Передатчиком и «переносчиком» этих ценностей на Кавказ и в Дагестан была арабо-мусульманская культура [17].

Т.о. культура арабо-мусульманского Востока сыграла огромную роль в судьбах национальных культур и творчестве народов Дагестана. В настоящее время у нас есть все основания полагать, что если в начале местная книжная культура, носившая общедагестанский характер, обогащалась за счёт арабо-мусульманской, то теперь она приобрела самостоятельность и вносит свой небольшой, но весьма ощутимый по содержанию вклад в общую культуру и литературу Востока.

Литературное наследие XVIII-XIX вв. многообразно и огромно. Оно охватывает как рукописные книги, созданные в областях Ближнего Востока и Средней Азии, так и большое число трудов, принадлежащих перу дагестанцев, собственно дагестанские произведения на арабском (в основном) и местных языках. Существенную часть памятников местной письменности составляет документальный материал XVII-XIX вв., написанный, как правило, на арабском языке.

Дагестанские сочинения этого периода представлены в автографах, в значительном большинстве – в копиях и связаны с именами Шабана из Обода (ум. в 1667 г.), Мухаммада из Кудутля (1652-1717 г.), Дамадана из Мегеба (ум. в 1718 г.), Дауда из Усиша (ум. в 1757 г.), Мухаммада сына Манилава (ум. в 1770 г.), Муртазаали из Урада (ум. в 1865 г.), Мухаммад-Тахира ал-Карахи (ум. в 1882 г.), Гасана Алкадари (1834-1910 гг.), Гасана Гузунова (ум. в 1941 г.), Абусуфьяна Акаева из Нижнего Казанища (1872-1931 гг.), Али Каяева (1873-1943 гг.), Назира из Дургели (1891-1935 гг.) и многих других. Первый в данном перечне учёный творил в середине XVII в. (Шабан из Обода умер в 1667 г.), последний – Назир из Дургели закончил свой библиографический справочник в 30-х гг. XX в.

Подводя итоги сказанному, можно сделать вывод, что дагестанская литература данного периода на арабском языке формировалась под общим воздействием средневековой арабской литературы, и в тоже время всеми своими корнями уходила вглубь истории и культуры своего края.

Одним из видных поэтов Дагестана, писавших стихи по-тюркски, был кумыкский поэт Абдурахман (XVIII в.). Он родился во второй половине XVIII в. в семье какашуринца Мухаммада-хаджи и Аймесей.

Абдурахман долгое время учился в Ширване (Азербайджан), в Аварии у видных алимов того времени и, получив глубокие знания, вернулся на родину. Здесь, на равнине, в сёлах Алходжакент, Какашура он работал кадием и муллой. 

К всесторонне развитому алиму, досконально знавшему законы Шариата, прекрасно владевшему арабским и тюркским языками, за знаниями приходили молодые люди со всего Дагестана. 

Ученики из Аварии, Лезгистана, Кумыкии и других мест, поучившись у Абдурахмана, отправлялись на родину. 

Преданность религии, высокая нравственность, усердие на пути тасаввуфа привели Абдурахмана к высокой степени шейха. 

Скончался Абдурахман в середине XIX в. Последние годы жизни он провёл в селе Атлыбоюн (недалеко от нынешнего посёлка Ленинкент), из-за этого его иногда называли Абдурахманом Атлыбоюнским. По дороге из Махачкалы в Буйнакск с перевала видно старое кладбище несуществующего ныне Атлыбоюна. На этом кладбище можно увидеть сохранившийся зиярат Абдурахмана. 

Свои произведения он писал по-тюркски. Его стихи посвящены не только исламской тематике, сочинял он и на другие темы. Например, некоторые стихи обращены к муллам Дагестана, Ширвана, Чечни, неправильно трактовавшим каноны Шариата; молодым людям, не старавшимся встать на правильный путь, а проводившим время в праздности, безверии, пьянстве, распутстве, не думавшим об ахирате; завоевателям Дагестана из царской России, разрушавшим всё исламское, насильственно внедрявшим свои порядки, и многое другое. Всё это вызывало у Абдурахмана сердечную боль, он глубоко переживал происходящие перемены, несогласие с которыми выливалось в поэтические строки. 

Вместе с тем чувствовалось, что у него не иссякла надежда на улучшение жизни, на светлое будущее своего края. 

В произведениях Абдурахмана встречается много тюркских и арабских слов, не понятных простому читателю. Из-за этого часто приходится пояснять, разъяснять смыслы довольно многих выражений. Несмотря на это, как сказал литературный исследователь Салав Алиев, «Абдурахману в своём роде нет равных поэтов», и с этим трудно не согласиться. 

В конце XIX в. тюрки Абдурахмана и других авторов были собраны Акаем-кади из Казанища в рукописную книгу. Из неё многое Абусупьяном Акаевым позднее было напечатано в отдельной книге. Стараниями Шихаммата-кади из Эрпели произведения Абдурахмана отдельной книгой под названием «Тюрки Абдурахмана» были опубликованы в Темир-Хан-Шуре в 1909г. 

Муха́ммад Тахи́р аль-Карахи(авар. Мухӏаммад Тӏагьир; араб. محمد طاهر‎; 1809 — 1880) — дагестанский богослов и правовед, летописец Кавказской войны и главный писарь имама Шамиля. Автор таких известных работ, как «Шарх аль-мафруз» по мусульманскому праву и «Барика ас-суйуф аль-джабалийа фи бад аль-газават аш-шамилийа» — блеск дагестанских шашек в некоторых шамилёвских битвах, которая представляет собой хронологию освободительной борьбы горцев под руководством Шамиля[1]. Аварец по национальности. 

Мухаммад Тахир родился в 1809 году, в селении Цулда, Карахского общества (ныне Чародинский район Республики Дагестан). Точная дата его рождения неизвестна. При рождении его назвали Мухамматилавом. Имя, которым он сейчас известен, ему дал имам Шамиль. 

Мухаммад Тахир получил блестящее образование. Он обучался у многих видных дагестанских богословов, в частности у Курбан-Мухаммада из Корода, Мустафы из Ангида, Хаджидибира из Гунуха, Мухаммадамина из Гидатля. После окончания учёбы был назначен кадием в ауле Тлярош. С 1850 года работал секретарем имама Шамиля. Некоторое время был муфтием Имамата. 

После завершения войны Мухаммад переехал в Темир-Хан-Шуру (ныне Буйнакск) и работал там кадием. Позже стал старшим кадием в Дагестанском народном суде. Именно в этот период жизни он написал большую часть своих работ. 

Мухаммад Тахир часто выступал против противников Шамиля и газавата. Падение Имамата и тяготение людей к царской власти вызвало у него глубокое огорчение, что отражено в его трудах. 

Мухаммад Тахир умер в 1880 году и похоронен в своем родном селе Цулда Чародинского района. Его могила является местом паломничества мусульман (зиярат). 

Недавно были найдены очень ценные копии письма, в котором сын Мухаммад-Тахира аль-Карахи (да смилуется над ним Аллах) описывает состояние своего отца в последние дни его жизни. Письмо было написано по просьбе одного из учеников отца Абдуллаха из с. Дженгутай. 

Текст послания: 

«О брат Абдуллах из Дженгутая, ты попросил меня описать состояние моего отца Мухаммад-Тахира в момент болезни которая стала причиной перехода в милость Единого Аллаха, и я, его сын Хабибуллах, пишу тебе следующее. Он (да смилуется над ним Аллах) предчувствовал свою смерть и говорил: 

"Я постарел, а старики не живут долго". Поэтому отец не разрешал использовать своего большого быка. 

Он много благодарил Аллаха за сохранение его от смуты того времени. 

Тому, кто приходил его навещать, он говорил: "Не проси для меня долголетия и излечения от болезни, а проси для меня наставления в вере (иман). Я прожил больше, чем мой отец и Пророк, да благословит его Аллах и приветствует". [Учёному] было тогда 73 года (по лунному календарью, а по солнечному получается 71 год - п.п.). 

Он говорил: "Есть две вещи, из-за которых я боюсь Всевышнего Аллаха. Первая: я часто пил чай, потому что он подходит моему слабому организму. Я прошу Аллаха не наказывать меня за это, если за это подобает наказание. И вторая: сколько бы я ни старался, я не сумел противиться беспечности и сну после совершения утренней молитвы до восхода солнца, что порицается шариатом". 

Он завещал мне построить возле его могилы комнату (кубба), если получится похоронить его в необщественном месте (мусаббала), однако соорудить её невысокой, чтобы в ней невозможно было совершить намаз, потому что намаз возле могилы совершать нежелательно. Надо построить её для того, чтобы в ней можно было оставаться наедине тому, кто желает изучать и читать книги. Он говорил: "Я думаю, что это для меня будет успокоением". Он повелел, чтобы в течение двадцати дней после его захоронения его книги находились возле могилы. 

Отец (да смилуется над ним Аллах) при жизни тайно от других много раздавал милостыню по мере своих сил. За год до смертельной болезни он завещал израсходовать от имени его родителей на общее благо всё серебро, которое он получил после вступления на службу, сказав: "Потому что они (родители) при жизни отдавали мне предпочтение перед собой». 

Он также велел расходовать его имущество на нуждающихся, даже не осведомляя его об этом. 

Он давал немного тому, кто приходил к нему с просьбой, а тому, кто ни о чём его не просил, он давал много». 

Некоторые из написанных Мухаммад Тахиром книг: 

• «Барика ас-суйуф аль-джабалийа фи бад аль-газават аш-шамилийа» (بارقة السيوف الجبلية في بعض الغزوات الشاملية) — хронология Кавказской войны[2];

• Комментарии на грамматическое сочинение аз-Занджани «Тасриф аль Иззи» (تصريف العزي);

• «Шарх аль тасриф аль максуд» (شرح التصريف المقصود);

• «Ахсан далиль таъвиль ли ма вакаа фи заман имам Шамиль» (أحسن دليل التأويل لما وقع في زمن الإمام شامل) («Трактат о правдивости действий Шамиля»), 1848 год;

• Сочинение о штрафах и наказания в государстве Шамиля;

• «Шарх аль Мафруд» (شرح المفروض) — сочинение по исламскому праву;

• «Василат аль-ахкам» (وسيلة الأحكام);

• «Тарджаматуал Карахийя» (ترجمة القراخية) — перевод различных текстов;

• «Суламу суллам» (سلم السلم) — комментарии к учебнику по логике.

Наиболее известным его трудом является «Блеск дагестанских шашек в некоторых шамилёвских битвах», над которой он работал с 1830 по 1872 годы. Однако царская цензура отказалась пускать книгу в печать. Её пришлось сократить, но цензура запретила и этот вариант. В 1941 году сочинение было переведено советскими арабистами Барановым А. М. и Крачковским И. Ю., опубликована она была только в 90-е годы. Перевод Крачковского был издан в 1956 году тиражом в 1000 экземпляров, 

Дербенд-наме

(азерб. Dərbəndnamə[уточнить][1]; Книга о Дербенте) — история города Дербент. Книга содержит также ценные сведения по истории Дагестана и Ширвана в V-XI веках. 

Составитель книги Дербенд-наме неизвестен. Сохранились варианты[3][неавторитетный источник?] на азербайджанском, арабском и персидском языках. Они различаются между собой полнотой, содержанием и охватом времени. 

Описание некоторых событий в Дербенд-наме сходно с «Историей Дербента»[4], которая сохранилась в сокращённом изложении турецкого историка Мюнаджим-Баши. Возможно, Дербенд-наме является сокращенным вариантом «Истории Дербента»[3]. 

Сохранившаяся азербайджанская рукопись перевода составлена в 1815—1816 годах[5]. Это — рукопись варианта, переведенного Мухаммедом Аваби в конце XVII века на основе списка на персидском языке[3][6]. Персидский подлинник не сохранился. Сама рукопись хранится в Российской государственной библиотеке в Москве и является одной из самых ранних версий «Дербенд-наме». По словам В. В. Бартольда, версия «Дербенд-наме», хранящаяся в Российской национальной библиотеке в Санкт-Петербурге, более поздняя, несмотря на более раннюю дату переписки[7]. В 1829 году эту рукопись на русский язык перевёл Аббаскули Ага Бакиханов, сличив её с двумя более поздними рукописями «Дербент-наме» на азербайджанском и персидском языках[8]. 

Дербенд-наме была переведена на русский, французский, латинский и другие языки[3]. Молдавский господарь, впоследствии российский князь Дмитрий Кантемир в 1722 году впервые перевёл «Дербенд-наме» на латинский язык и тем самым ввёл в научный оборот[9]. 

В 1722 году один из списков Дербенд-наме был преподнесён Петру I правителем Дербента Имам-Кули беком[3]. 

Рукопись «Дербенд-наме» на лакском и азербайджанском языках хранится в Матенадаранев городе Ереван (Армения)[10].

Мухаммад-эфенди ибн Исмаил аль-Яраги аль-Курали (лезг. Ярагъ Мугьаммад; 1771, Яраг-Казмаляр, Дагестана — 1838, Согратль, Дагестана) — основатель мюридизма на Кавказе и учитель имамов Дагестана и Чечни. Муршид накшбандийского тариката.

По национальности — лезгин.

Биография

Мухаммад Ярагский родился в 1771 году в лезгинском селении Яраг-Казмаляр, расположенном на юге Дагестана.

Богословская деятельность

Первоначальное исламское образование он получил в медресе родного села. Он обучался у известных алимов в селениях Согратль и Араканы. Его учителями были такие известные дагестанские богословы как Саид Хачмасский, Саид Шиназский, Хасан Кудалинский и Магарам-эфенди Ахтынский (тесть Мухаммада-Эфенди). После окончания обучения он преподавал в родном селе грамматику арабского языка, теологию, логику и риторику.

Его учениками были Джамалутдин из Кази-Кумуха, будущие имамы Дагестана и Чечни Гази-Магомед и Шамиль, Хас-Магомед из Бухары и др.

В 1822 году посетил известного кюрдамирского мюршида, Хаджи-Исмаила.

Мухаммада-Эфенди был женат на дочери Магарама-эфенди Ахтынского, которую звали Айшат. У них было 3 детей: Хаджи-Исмаил, Исхак и Хафисат. Дочь Хафисат впоследствии стала женой имама Гази-Мухаммеда.

Ярагский и его последователи призывал к объединению народов Кавказа в борьбе с Российской Империей. Его программа имела широкий резонанс в Кавказском регионе и за его пределами.

Когда в 1825 г. Мухаммада-Эфенди арестовали и посадили в Курахскую крепость, его должны были доставить усиленной охраной в Тифлис к Ермолову, но он был освобождён своими соратниками.

Скончался в 1838 в в селе Согратль (ныне Гунибский район).

Труды

Мухаммад-Эфенди Ярагский является автором книги «Асар» изданной в 1910 г. на арабском языке в типографии М. Мавраева. В книге приводится описание жизненного пути автора и воспроизведение его взглядов. В книге также содержатся поэмы, «большая» и «малая» касиды, рифмующиеся на «Т», отрывки из писем в стихах, переписка о его встречах с другими шейхами и мелкие записки.

Мухаммад Ярагский (1771-1838) — основатель мюридизма на Кавказе и учитель имама Шамиля, а также всех имамов Дагестана и Чечни.

Родился Магомед Ярагский в ауле Вини-Яраг Кюра вилаяте в 1771 году. Обучался в медресе у своего отца Исмаила, а также у многих известных дагестанских ученых. Обучение у учителей разных национальностей закладывало в мальчике основы интернационализма. Ярагский получил фундаментальные знания по теологии, философии, логике, риторике, изучил арабский, тюркский языки и т.д, его справедливо называли самым «книжным имамом» Дагестана» Значительная часть жизни Ярагского прошла в родном ауле, где он преподавал в медресе, ставшим известным учебным заведением. Сюда, к набожному Магомеду, приходили ученики из близких и дальних мест Кавказа, алимы, духовные деятели, чтобы соприкоснуться с настоящей верой и высшим знанием. В медресе науки и религия переплелись воедино. Из стен его вышло немало ученых, поэтов, духовных деятелей, прославивших Дагестан далеко за его пределами. Вскоре обычный лезгинский аул стал известным не только на Кавказе, но и в России, Европе, на всем Востоке. По описанию немецкого ученого Гакстгаузена, «Ярагский был весьма замечательной наружности, высокого роста, худощав, имел выразительное лицо, умные глаза, совершенно белью волосы и короткую седую бороду». М.Ярагский женился на дочери ахтынского ученого Айшат. У них было 3 детей: Гаджи-Исмаил, Исхак и Хафисат. Сыновья стали впоследствии учеными, а дочь — женой имама Гази-Мухаммеда. Их брак символизировал и скрепил единство первого идеолога движения горцев и их первого предводителя. Достойно прожив жизнь и всецело посвятив ее людям, М. Ярагский скончался в аварском ауле Согратль в 1838 году.

Магомед Ярагский вошел во всемирную историю как выдающаяся историческая личность. Трезвый и острый ум глубокие знания, убежденность в правоте своих идеи позволили ему перешагнуть через себя ради великой цели освобождения горцев. Его имя стало символом непогрешимости и чести для кавказских народов. Только человек, огромной нравственной силы, чистоты веры мог поднять на борьбу разрозненных, разноэтнических жителей Кавказа. Он имел отношение к возвышению всех имамов Дагестана и Чечни.

Значительная часть жизни Ярагского прошла в родном ауле, где он преподавал в медресе, ставшим известным учебным заведением. Сюда, к набожному Магомеду, приходили ученики из близких и дальних мест Кавказа, алимы, духовные деятели, чтобы соприкоснуться с настоящей верой и высшим знанием. В медресе науки и религия переплелись воедино. Из стен его вышло немало ученых, поэтов, духовных деятелей, прославивших Дагестан далеко за его пределами. Вскоре обычный лезгинский аул стал известным не только на Кавказе, но и в России, Европе, на всем Востоке.

По описанию немецкого ученого Гакстгаузена, «Ярагский был весьма замечательной наружности, высокого роста, худощав, имел выразительное лицо, умные глаза, совершенно белью волосы и короткую седую бороду».

Достойно прожив жизнь и всецело посвятив ее людям, М. Ярагский скончался в аварском ауле Согратль в 1838 году. Дагестанский историк Карахский писал: «Разлука с нашим сеидом и похороны нашего избавителя Мухамада по милости /Аллаха/ — самое губительное несчастье. Смерть аль-Яраги, друга Аллаха, тяжелее всего». Магомед Ярагский лицом к лицу столкнулся с новой социально-экономической ситуацией, сложившейся в Дагестане и на Кавказе в результате резкой активизации захватнической политики русского царизма.

Дагестанская интеллигенция остро почувствовала опасность разрушения векового уклада жизни и отвращения от истинной веры. Положение народных масс на родине Ярагского резко ухудшилось с созданием в 1812 г. царским правительством Кюринского ханства и строительством в Курахе, Риме.

В этой тяжелой для горцев обстановке на исторической арене появляется масштабная, колоритная фигура Магомеда Ярагского, ставшего творцом великого учения освобождения народов от колониально-феодального гнета. Ярагский мог вполне прилично жить, продолжая работать по-старому, но он сознательно круто изменяет свою судьбу и встает на трудный, тернистый путь борьбы за освобождение порабощенных народов.

Формирование нового учения Ярагского к середине 20-х годов XIX века обрело четкие контуры и, принципиальное содержание. Его основные социально-политические положения можно свести к следующему. Все правоверные должны быть равны перед Богом. Мусульманин должен быть свободным. Он не должен платить подати, налоги ни русскому царю, ни местным ханам, бекам. Мусульманин не может быть ничьим рабом и т.д.

В учении Ярагского свобода выступает в качестве главного условия жизни. С этим связано и полное социальное раскрепощение горцев. В его учении нет политической риторики, социальной декларативности, откровенной демагогии, оно ясно, понятно и доступно любому человеку. Ярагский и его последователи не призывали к захвату чужих земель, угнетению других народов, Ярагский призывал к объединению дагестанских, кавказских народов в борьбе с несравненно более сильным противником. И им двигало не властолюбие, а свободолюбие. Бесспорной заслугой Ярагского является то, что он не ограничился изложением своего учения, а четко указал угнетенным народам пути его реализации. Он заявил, что колонизаторы и их лакей — местные феодалы добровольно не откажутся от своей позорной власти, освобождение народов — дело рук самих народов, двойной гнет можно уничтожить только вооруженным путем.

Ярагский был твердо уверен, что на стороне горцев историческая правда, «каждый мусульманин, — говорил он, — является воином добра, добрых сил».

Программа Ярагского имела широкий резонанс в Кавказском регионе и за его пределами. История доказала его правоту, он поднял свой голос против, казалось бы, неизменных вещей, колониальные империи тогда выступали как фатальная неизбежность, но в XX в. колониальная твердыня была разрушена в мировом масштабе.

Особое внимание Ярагский обратил на подбор высших руководителей вооруженной борьбы горцев. Примечательно, что движение горцев в 20-50- гг. XIX в. возглавили образованнейшие люди (редчайший случай в мировой истории). Магомед Ярагский, Джамалудин Казикумухский, Гази-Магомед, Гамзат-бек, Шамиль были крупными учеными, являлись блестящими ораторами, пламенными пропагандистами, людьми с глубокими нравственными убеждениями, честными, храбрыми. Они имели большие книжные коллекции, писали научные труды, стихи, знали несколько восточных языков, в том числе арабский, на котором писали научные труды, статьи, стихи, вели переписку.

Многое из того, о чем страстно мечтал Ярагский, в беспрецедентно короткие исторические сроки стали реальностью в имамате, благодаря гению реформаторской деятельности Шамиля. Учение Ярагского не было разрушительным, оно стимулировало лучшие человеческие начала, оно было созидательным по сути. Оно учило, что жить в рабстве — все равно, что быть социальным алкоголиком, жить в иллюзиях, не ведая позорнейшего своего положения.

Радостно сознавать, что попытки ученых и деятелей изгнать из истории великого сына Кавказа потерпели крах. Магомед Ярагский вернулся к нам во всем своем величием, занял достойное место в славной истории народов Кавказа.

Учение Ярагского вдохнуло в борьбу горцев осмысленность и святость, выступило организующей и мобилизующей силой. Он одержал победу на уровне идей и выиграл борьбу за души и умы горцев.   Многое из того, о чем страстно мечтал Ярагский, в беспрецедентно короткие исторические сроки стали реальностью в имамате, благодаря гению реформаторской деятельности Шамиля. Учение Ярагского не было разрушительным, оно стимулировало лучшие человеческие начала, оно было созидательным по сути. Оно учило, что жить в рабстве — все равно, что быть социальным алкоголиком, жить в иллюзиях, не ведая позорнейшего своего положения. Радостно сознавать, что попытки ученых и деятелей изгнать из истории великого сына Кавказа потерпели крах. Магомед Ярагский вернулся к нам во всем своем величием, занял достойное место в славной истории народов Кавказа.

Распространение арабского языка в Дагестане и проникновение арабской литературы (Маламагомедов)

Как уже отмечалось, арабоязычная литература народов Дагестана имеет многовековую историю. Во второй четверти VII века началась полоса арабских завоеваний на Северном Кавказе. В период завоевательных походов арабов Дагестан находился в зоне активного арабо-мусульманского влияния. Арабские войска, вторгшиеся на территорию Дагестана под флагом «войны за веру» насильственно насаждала арабский язык и арабскую письменность.

Борьба арабов за усиление своего влияния продолжалась вплоть до начала IX века. В середине X столетия, как отмечал А. Р. Шихсаидов «Дербент — стал мусульманским городом с мусульманской династией правителей. К городу прилегает ряд укреплений населенных пунктов с арабским населением, приглашенным арабскими полководцами еще вVIII веке в целях укрепления позиции ислама и военных границ одного из важных участков северной части халифата[12].

И действительно, внешние завоевательные походы арабов по данным А. Н. Генко, были только связаны с массовой миграцией арабского населения, принявшей в рамках халифата большие размеры. Дагестанская и азербайджанская топонимия отразила наличие населенных пунктов с арабским населением — Араб, Арабляр, Арабари и многие другие. Арабское население Дагестана долгое время сохранило свое лицо, свой язык[13].

В дальнейшем позиции ислама, а вместе с ним арабского языка и арабской письменности укрепляются еще больше. Однако у нас нет свидетельств того, что эта культура имела массовое распространение. По всей видимости, мусульманская культура была в тот период культурой лишь верхушки феодального общества, совершенно чуждой основной массе неграмотного населения, а художественная литература на арабском языке оставалась по существу элитарной сферой культуры. Арабский язык и арабоязычная образованность были доступны, по началу, лишь местным правителям, чиновникам и религиозным деятелям.

И хотя важной причиной распространения арабского языка и литературы на территории Дагестана обычно называют и то обстоятельство, что арабский язык понимался как неотъемлемая часть мусульманского вероучения, имевшего на определенном временном этапе большое значение в жизни феодального общества, однако, на наш взгляд, именно активные культурные и отчасти торгово-экономические контакты со странами Ближнего востока были тем фактором, который способствовал расширению сферы распространения арабской письменности в Дагестане. Процессу распространения арабской грамотности активно способствовала и сложившаяся в Дагестане социально-политическая ситуация, обеспечивавшая ему режим максимального благоприятствования[14].

В истории распространения в Дагестане арабского языка и арабоязычной культуры академик И. Ю. Крачковский различает два периода. «На Кавказе мы можем проследить две волны арабского влияния: первая, шедшая с ранними завоеваниями неглубоко затронула местное население Закавказья, а вторая, медленно нараставшая с XVI в., постепенно создала в Дагестане, Чечено-Ингушетии, отчасти в Кабарде и Черкесии, местную оригинальную литературу на арабском языке[15].

Изыскания ученых (Л. И. Лавров, М.-С. Саидов, А. Р. Шихсаидов), последних лет позволяют в рамках данной периодизации выделить более узкие временные границы.

Первый период можно датировать VII — началом X века. В этот период влияние арабского языка и арабоязычной литературы неглубоко затронуло жителей Дагестана. Это доказывается историческими фактами местной исторической литературой и памятниками культуры[16].

Следующий этап (вторая половина X — XV вв.) является временем сравнительно быстрой исламизации районов Дагестана и характеризуется расширением связей с Ближным Востоком. Процесс усиления культурных связей с мусульманским Востоком приводит к распространению в Дагестане арабоязычной литературы. Культурные ценности, созданные на территории Арабского халифата, проникают в Дагестан. Страны Ближнего Востока, Средней Азии, Северной Африки попали в общее русло развития культуры, и Дагестан не был в этом отношении исключением.

И если первоначально интерес к арабскому языку был связан с исламом и лишь с одним литературным памятником — Кораном, созданным на арабском языке, то впоследствии эта почва оказывается слишком узкой в связи с проникновением в Дагестан богатой литературы на арабском языке по самым различным отраслям средневековой науки[17]. 

Третий этап распространения арабского языка и литературы начинается в XVI в. И продолжается до начала XX в. Именно этот период характеризуется наиболее активным распространением арабского языка на территории горного Дагестана в связи с расширением культурных контактов со странами арабского Востока и укреплением позиций ислама в Дагестане.

В этот период, по справедливому суждению И. Ю. Крачковского, в Дагестане замечается своеобразный «ренессанс» арабской культуры[18].

Из стран ближнего Востока и Средней Азии поступала обширная литература на арабском языке. В Дагестане были популярны «Лейла и Меджнун», знаменитая антология «ал-Хамаса», «Тысяча и одна ночь», «Калила и Димна» и многие другие произведения арабоязычной литературы[19].

Арабоязычная литература Дагестана усвоила пришедшие с востока новые темы и сюжеты, образы и предания, жанры и выразительные средства. Влияние арабской языковой культуры подготовило основу для последующего освоения на национальной почве, как форм, так и содержательной структуры литературы арабского востока.

В связи с тем, что на арабский язык были переведены лучшие творения прошлого, дагестанцам стали доступны научные трактаты и поэтические произведения Востока и Античного мира. Наряду с художественными произведениями получила распространение литература по многим отраслям средневековых наук: философии, астрономии, медицине, математике, истории, географии, риторике, логике и другим.

В Дагестане были известны труды ибн Халдуна, Фараби, Авиценны, ал-Захрави, ал-Хорезми, другие средневековые ученые. Дагестанцы , в том числе, были знакомы и с «Космографией» Казвини, являвшейся своеобразной энциклопедией естественных наук.

Таким образом, в Дагестане арабский язык до двадцатых годов нашего столетия были не только языком богослужения, но и языком школы, науки, культуры, делопроизводства и частной переписки, являясь общим для всех дагестанцев литературным языком, на арабском языке создавались произведения литературы, издавалась пресса, были созданы сочинения в самых различных областях науки.

Особый интерес при изучении ряда поэтических произведений дагестанцев XVIII — XIX вв. представляет связь с суфийской литературой, возникшей под влиянием мистического движения, зародившегося в VII — VIII вв. на территории современного Ирана и Сирии, называемого суфизмом. Происхождение слова суфий большинством исследователей прослеживается от арабского суф, что в буквальном переводе означает «шерсть». Здесь содержится намек на материю, из которой делалась одежда ранних мусульманских мистиков, которые в подражание христианским отшельникам носили грубые шерстяные одежды в знак раскаяния и презрения мирской тщеты[23]. Это аскетическое движение, в котором концепция шариата уживается с концепцией тариката, пути к богу, постепенном приближении к нему через мистическую любовь и познание бога, конечное слияние с ним. Этого, по мнению суфиев, можно достичь через состояние экстаза, венчающего жизнь, которая строится на особом правиле аскетизма и богочестия. Суфизм, возникший как выражение народного недовольства с существующими порядками и противопоставляющий жестокому гнету и эксплуатации, царившим в арабском обществе этого времени, путь мистического общения с богом и идея равенства всех людей перед богом, превратился в оружие борьбы отдельных группировок.

Все суфийские ордена имеют свои определенные правила, свои статусы, хотя в главных чертах они сходны между собой, так как следуют одним и тем же догматам. Одним из этих орденов, а он представляет для нашего исследования особый интерес, поскольку его последователи жили и живут в Дагестане, является Накшбандийя. Основателем ордена является Багауддин Накшбанди ал-Бухари (1314–1389). К числу его последователей относятся не только представители ряда знатных мусульманских династий, но и такие известные ученые и поэты средневековья, как Джами (1414–1492), Алишер Навои (1441–1501) и многие другие.

Одним из проводников идей накшбандийской секты в Дагестане был Джамалудин из Кази-Кумуха (XIX в.), который получил право распространять тарикатское учение от Магомеда-Эфенди Ярагского. В своем труде Адаб ал-Мурдийа фи ал-Тарикати ал-Накшбандийа[24] — ведет свет преемников этого тариката от самого пророка Мухаммада: «Тарикат этот снизошел от самого Аллаха посредством духа ангела Джабраила к пророку его Мухаммаду»[25].

Путь мистического самоусовершенствования суфия делится на три этапа, последний из которых завершается слиянием познающего с Аллахом. Первый этап — этот шариат — состоит в ревностном исполнении мусульманских законов, обязательных для любого суфия. Лишь после того, как человек достиг совершенства в исполнении шариата, он вступает во вторую стадию искуса — тарикат, становясь послушником — мюридом какого либо шейха. Суфии утверждают, что поскольку знание невозможно изучить по книгам, большая его часть должна быть передана в личном контакте, путем взаимодействия между учителем и учеником. Для мюрида необходимо любить шейха, который является посредником между ним и богом. Мюрид старается убить собственную волю и личность, должен постоянно размышлять о божестве, беспрерывно повторяя формулу единобожия (Ла Илаха илла Аллах), томиться страстной и пылкой любовью к божеству. При этом вся окружающая его действительность должна утратить всякую реальность.

Мюриды, сидя вокруг шейха, выкрикивают различные молитвы, раскачиваясь и тряся головой, начинают пляску или кружение на одном месте, иногда нанося себе раны и, наконец, путем экстатического припадка (хал) достигают третьей стадии — хакикат. Достигнув этой стадии, суфий познает истинную природу божества, уничтожает себя в боге, познает, что бог есть все во всем, мир весь в боге и бог разлит во всем мире, мир, материя являются эманацией, истечением бога и возвратятся к нему. Высшее счастье человека — раствориться в боге и соединиться с ним[26]. В религиозных стихах дагестанских поэтов суфийская идеология проявлялась как в мировоззренческих концепциях, доктринальных рассуждениях, так и в форме их построения. Последователи суфизма в Дагестане упорно работали над тем, чтобы приспособить письменное слово для передачи определенных частей своего учения. Это привело к использованию зашифрованного материала, который требовал умелого обращения. Так, например, момент экстаза суфии сравнивается с полным опьянением, и поэтому их мистическая поэзия полна восхвалений вина и возлюбленной. Для суфия религия, как она понимается простым верующим, есть нечто поверхностное, поэтому такие символы как «бровь возлюбленной» (Коран), «локон» (эманация красоты), «лицо» (чистая эманация) также законны, как и символы бога которым обозначают что-то совершенно неизвестное человеку.

Для суфийской поэзии дагестанских арабоязычных авторов характерны чрезвычайные усиления аллегоричности и иносказательности, а языку суфийских поэтических произведений свойственна архаичность в синтаксическом и морфологическом планах. В религиозных стихах дагестанцев символика и идеология имели и свое терминологическое обозначение — захир (внешнее), батин (внутреннее), согласно которым каждое слово, мысль имеет «явный» и «сокровенный» смысл. Цель подобной «зашифровки» состояла, на наш взгляд, не обязательно в том, чтобы утаить подлинный смысл произведения от непосвященных, а в том, чтобы показать в процессе обучения мюриду, что то, что внешне выглядит как законченное произведение, имеет совершенно иное значение, что в конечном итоге должно было стимулировать мышление обучаемого (а то, что суфии использовали в процессе обучения романтическую поэзию, притчи и легенды, общеизвестно).

Следует также отметить важную особенность арабской поэзии, в которой дагестанцы черпали образы и модели своего поэтического творчества: в силу богатой полисемии арабского языка поэтический язык арабов в высокой степени поливалентен. Арабская средневековая поэзия предполагает логическую незавершенность, смысловую недоговоренность, при этом слова в строке заключают по нескольку значений, составляя порой очень сложные звуковые соответствия с предыдущей строкой. Отдельные бейты стихотворений часто вызывают несколько истолкований, вызывая в умах сложный ассоциативный ряд. Так, дагестанцы в сложных аллегориях порой зашифровывают свои раздумья о родине, судьбах народа, осмысливают социальные проблемы современного им общества.

Таким образом, если арабский язык является знаковой системой имеющей план содержания и план выражения, находящихся в определенном отношении друг к другу, то эта система выступает в роли простого элемента вторичной системы — языка арабской лирической поэзии, где знаки первой системы выступают как план выражения, а планом содержания служит семантические концепты, представления, характерные для арабской лирики в целом. В свою очередь, эта вторичная система представляет собой простой элемент для системы языка суфийской поэзии, в которой означающее — это система знаков арабской лирики, выступающих как эмблемы для мистико-религиозных понятий. Систему таких эмблем можно назвать вторичной коннотативной системой, план выражения которой сам является коннотативной системой по отношению к естественному языку[27].

Вместе с тем, хочется подчеркнуть, что мистико-теологическая форма взглядов арабоязычных поэтов Дагестана не мешает сохранить в своем творчестве гуманистические черты, живые человеческие чувства, ведь общеизвестно, что средневековый материализм по существу не что иное, как материалистическая тенденция, замаскированная мистико-теологическими представлениями, характерными для средневековой идеологии[28].

Произведения дагестанцев, содержащие элементы мистической философии, непосредственно связанные с суфийской реалистической традицией, соединяют в единое гармоническое целое, как социальную действительность дагестанского общества того времени, так и религиозный опыт. Эти поэтические произведения отличаются почувствованным лиризмом, блеском поэтических красок, глубиной содержания.

Литературные жанры и формы арабоязычной поэзии Дагестана

Арабоязычная поэзия Дагестана усвоила из арабской литературы присущие ей формы и жанры. Дагестанцы, писавшие на арабском языке, в своих поэтических произведениях разрабатывали обширный круг тем. Среди таких тем мы встречаем стихи религиозного характера, отражающие лишь конфессиональные идеи, сатиру, осуждающую человеческие пороки, а также этико-дидактические поучения, философские рассуждения о судьбе человека и человечества, поэзию панегирического содержания, а часто и стихи, содержащие социальный протест против несправедливости и гнета.

Типологически относясь с арабской средневековой литературой, дагестанская поэзия на арабском языке имеет и свои специфические особенности. Черты общности арабской и арабоязычной дагестанской литературы не должны, по нашему мнению, заслонять существенные различия между нами как в процессе художественного осмысления действительности, так и в жанровом многообразии и литературных формах.

Одной из наиболее древних и популярных форм арабской поэзии является касыда. Как отмечал И. Ю. Крачковский, в касыде слились все жанры арабской поэзии[29]. Как правило, арабская касыда это длинное стихотворение (до ста строк и более), написанное в одном размере и имеющее строго определенный план. Первая часть касыды — это обычно описание встречи с покинутым кочевьем возлюбленной, где когда-то поэт провел лучшие дни, воспоминания о встречах с любимой и о дне разлуки. Другая не менее важная часть касыды носит описательный характер: поэт ведет подробный рассказ о своем пути по пустыне, о принадлежащем ему верховом животном (коне или верблюдице), встречаются описания животных — обитателей пустыни. В заключительной части автор воспевает свои личные подвиги или славные деяния своего племени, восхваляет то лицо, к которому он идет. В этой части иногда присутствует описание кровавого сражения, набега, акта мести.

Такова, в общих чертах, канва и неизменный фон арабской касыды, бытующей в арабской поэзии с древнейших времен и до наших дней.

Касыда в том традиционном, каноническом понимании, которое свойственно арабской поэзии в Дагестане не встречается, хотя многие дагестанские авторы называют касыдой свои произведения и по теме и по содержанию отличающиеся от традиционной формы арабской поэзии, как правило, этим термином дагестанцы обозначают панегирик — оду.

В касыдах на арабском языке нашла отражение и историческая тематика (в частности движение Шамиля).

В творческом наследии арабоязычных поэтов Дагестана существенное место занимала сатира (хиджа). Интересна эволюция этого жанра на дагестанской почве. В сатирических произведениях подвергались смелой критике представители правящих кругов того времени, их алчность, карьеризм, кичливость, а в более позднее время (XIXв.) речь идет о критике социальной несправедливости, выражается недовольство существующими порядками. Часто в сатирических произведениях высмеивались представители духовенства.

Другим известным жанром арабоязычной дагестанской поэзии была похоронная элегия — марсийа. В элегиях дагестанские поэты рассказывали о своей скорби по поводу смерти друга или правителя, всячески прославляя достоинства и деяния покойного, не скупясь на высокопарные похвалы и сравнения.

Среди других — известных дагестанцам жанров ихваният — стихотворное произведения о братстве, дружбе, товариществе. Менее значительное место занимает лирическая поэзия, воспевающая красоту девушки, фахр — восхваление. В отличие от арабской поэзии в Дагестане мы не встречаем поэтических строк, посвященных самовосхвалению.

В Дагестане был широко развит жанр учено-публицистической литературы, тесно связанный с арабскими жанрами зухдият — стихами на морально-этические темы. Широко распространенным были и исторические хроники, в которых мы встречаем прозу, которая несет в себе функции изложения повествовательного материала, а стихи преподносят тот же материал в особо обработанном виде (хроники ал-Карахи, Дербент-Намэ) и др. использование этого приема в полной мере отвечало тогдашним читательским вкусам. Стихи помимо эстетической функции сообщали важные сведения, служили для описания действия, часто несли дидактическую нагрузку.

13